Il rapporto Uomo e Lupo una storia complessa, parte IV

a cura di Vincenzo Rizzi - Naturalista curatore del Museo di Storia Naturale di Foggia.

#wolf #lupo #canislupus

"La natura è un tempio in cui viventi colonne
lasciano talvolta sfuggire confuse parole;
l’uomo vi passa, attraverso foreste di simboli,
che lo guardano con sguardi familiari.
Simili a lunghi echi, che di lontano si confondano
in una tenebrosa e profonda unità
– vasta come la notte e la luce – i profumi,
i colori e i suoni si rispondono.
Profumi freschi come carni di bimbi,
dolci come il suono dell’oboe, verdi come praterie.
Ed altri corrotti, ricchi e trionfanti,
vasti come le cose infinite:
l’ambra, il muschio, il benzoino e l’incenso,
che cantano i rapimenti dello spirito e dei sensi"

Charles Baudelaire, I fiori del male

Questa nota è un invito ai lettori a riflettere sul nostro rapporto con il Lupo.
Cercherò di affrontare questa relazione tra noi e il Lupo, attraverso molteplici spunti di riflessione prendendo in prestito concetti propri di altre discipline scientifiche e umanistiche, ma soprattutto ho cercato di farvi guardare il tutto con la lente del naturalista.

Proprio in questa veste ho potuto costatare, che chi si è occupato di studiare questa specie ha cercato in primis di rivedere la figura del Lupo demitizzandola e trasformandola in un asettico soggetto di studio con un azione di sterilizzazione della sfera emotiva evitando così, qualsiasi situazione che possa portare ad una interpretazione antropomorfa delle vite degli organismi studiati. Questo approccio scientista, tendenzialmente riduzionista, fatto solo di tabelle e numeri, mi convince fino ad un certo punto. Infatti, come per i test d’intelligenza che tendono a semplificare eccessivamente la complessità del concetto stesso di intelligenza, così questo approccio alla ricerca naturalistica, fatto unicamente attraverso modelli e variabili statistiche finalizzate ad atomizzare le relazioni osservate, risulta a mio avviso tronco. Forse la verità salomonicamente va ricercata in un sistema integrato che ci apra a una nuova modalità di visione e comprensione della complessità, senza ridurre il tutto alla somma delle singole parti, perché sarebbe come sostenere che il Colosseo è solo un insieme di pietre lavorate e posizionate secondo uno schema preordinato.

Essere razionali non significa rifiutare il mito e le sensazioni o le intuizioni che fuoriescono impreviste attraverso il nostro intimo rapporto con la vita, in tutte le sue forme e in tutte le sue relazioni. Negare la complessità è il fatto che le nostre menti vi naufragano all’interno di essa, non ci aiuta a trovare quelle certezze che forse non sono biologicamente necessarie, ma lo sono culturalmente.

Noi apparteniamo a una specie in grado di dare vita a culture mitopoietiche[i]. Siamo quindi in grado di donare a simili creature generate della nostra mente, sia corpo che sostanza, in modo che poi siano, esse stesse, in grado di modellare e condizionare la nostra stessa esistenza, fin quanto siamo in grado di alimentarle con il fuoco sacro della preghiera.

Bruce P. Winterhalder sottolinea che ogni cosa ha un passato narrativo e che il presente porta sempre tracce di quel passato e questo concetto possiamo applicarlo anche alla storia dell’evoluzione delle specie nonché definendo così quello che delimita il perimetro della cosiddetta ecologia storica. Pertanto, nelle specie culturali gli individui hanno ricordi che elaborano e che in alcuni casi diventeranno patrimonio collettivo e quindi storie fondanti della cultura di quella data specie. Il continuo fluire di eventi che si sono sedimentati e codificati nel corso del tempo ci hanno foggiati così come uno scultore riesce a plasmare la creta dandogli una forma e una sostanza, questo è avvenuto anche alla nostra specie. Una simile complessità ha generando un effetto domino di cambiamenti culturali che ancora oggi continuano ad agire e a modellarci in direzioni assolutamente casuali, determinando ripercussioni potenti su tutto l’ecosistema e su tutte le entità biologiche e in modo particolare con quelle specie tipo il Lupo con cui relazioniamo dalla notte dei tempi.

E poi come afferma la filosofa Rosi Braidotti “Non tutti noi possiamo sostenere, con un alto grado di sicurezza, che siamo sempre stati umani, o che non siamo null'altro all'infuori di questo”. E anche attraverso questo enigma che si racchiude la radice stessa del legame arcaico con la figura del Lupo.

In quest’ottica come afferma Joyce Salisbury a conclusione del suo trattato sugli animali nel medioevo: “ … non possiamo negare a lungo l’animale che è in noi” concetto ripreso anche dal Prof. Massimo Bonafin: “L’identità animale è infatti una parte integrante dell’umanità, della quale non possiamo liberarci. Del resto, il concetto stesso di “animale” in opposizione a quello di “umano” non esiste; piuttosto, l'animale è da considerare una categoria relazionale, in opposizione alla quale l’uomo vorrebbe definire sé stesso: parlare di animale equivale a parlare del rapporto che l’uomo instaura con esso”.

Veniamo ora al rapporto tra Uomo e Animale che secondo C. Drevet[1] si muove su tre direzioni principali che possono essere così schematizzate: il rapporto di appropriazione (che è quello predatorio), il rapporto di familiarizzazione (ossia l’addomesticazione) e quello di utilizzazione (consumo).

La complessità di questa rete relazionale ci riporta costantemente all’animale che c’è dentro di noi questo avviene raramente in maniera cosciente, ma il più delle volte inconsciamente tali relazioni ci hanno modellato condizionando l’essenza stessa del nostro essere umani con indubitabili ripercussioni sulle origini primordiali della nostra spiritualità che rappresenta una evidente attributo distintivo della nostra specie.

I cambiamenti nel modo di relazionare tra noi e il Lupo, hanno seguito e attraversato le tre fasi individuate da C. Drevet. Tali mutamenti sono stati raramente improvvisi, anzi spesso hanno abbracciato decenni, secoli o addirittura decine e decine di millenni. Studiare le modalità con cui si sono evoluti nel passato i sentimenti e in generale il rapporto con il Lupo è una ricerca necessaria per comprendere e gestire oggi, nel nostro tempo, questa relazione di convivenza sul pianeta Terra.

Ad esempio, se cerchiamo di accostarci alla comunicazione del regno animale secondo quando scritto dall’Ungherese Thomas A. Sebeok, padre della Semiontica[ii] che ricordo è la disciplina che studia la comunicazione non umana riconoscendo il linguaggio della nostra specie come un sistema non disponibile per altri animali. Non dobbiamo però trascurare il fatto che gran parte del linguaggio animale risulta incomprensibile all’Uomo, basti pensare agli ultrasuoni o alla danza delle api, quest’ultima ad esempio è valsa un premio Nobel nel 1973 a Karl von Frisch insieme a Nikolaas Tinbergen e Konrad Lorenz. Il Nobel in Etologia[iii], in realtà siccome non venivano prese in considerazione discipline “naturalistiche” fu dato in Fisiologia e Medicina, visto che le scienze della natura da sempre vengono emarginate rispetto ad altre discipline scientifiche, forse in quanto in parte snobbate da chi nel chiuso dei propri laboratori e dei bianchi e lindi camici sente di avere tutto sotto controllo, la qual cosa non avviene nel caso del naturalista di campagna che è invece sempre cosciente di non avere mai lui il controllo, ma di essere un semplice spettatore di fronte alla semplicità della natura che sottende un’immensa complessità. Un discorso comunque composito che però investe tematiche che si discostano dall’argomento che sto trattando.

Tornado al nostro tema, va sottolineato che la diversità di comunicazione tra le specie ha però basi biologiche comuni e presenta elementi di contatto che hanno, a mio modesto avviso, permesso all’Uomo di addomesticare molti animali e a molti altri di diventare quanto meno sinatropici. Allargando lo sguardo alla biosemiotica[iv], Sebeok ha sottolineato come tanto la genetica quanto la linguistica, hanno un proprio percorso, pertanto ha quindi inteso che sia la zoosemiotica[v], che l’antroposemiotica[vi], rappresentano degli step di un possibile sentiero evolutivo che ci permette di guardare alla semiosi[vii]come una vera e propria definizione dell’essenza stessa della vita.

Secondo Umberto Eco la zoosemiotica si colloca sulla soglia inferiore della semiotica, nella misura in cui: “considera il comportamento comunicativo di comunità non umane e quindi non culturali”. Concetto che ritengo forviante essendo frutto della cultura umanistica antropocentrica del ‘900 in cui è vissuto il grande semiologo italiano. In quanto è ampiamente risaputo che molte specie animali hanno sviluppato modelli di trasmissione di informazioni anche su base culturale.

Pertanto, la divisione tra zoosemiotica e antroposemiotica è da ritenersi non corretta da un punto di vista sia evolutivo che biologico, e a tal proposito Felice Cimatti[2], ha recuperato il concetto di Umwelt che fu formulato da Jakob Johann von Uexküll: “le differenze tra comunicazione animale e umana, non corrispondono a due fasi successive dello sviluppo evolutivo, ma dipendono da un diverso adattamento ad uno stesso ambiente”; di conseguenza nessuna valutazione gerarchica si dovrebbe applicare.

In base a questa oggettiva complessità Algirdas Julien Greimas e Joseph Courtés[3] nel loro saggio Dizionario ragionato della teoria del linguaggio, affermano che: “la zoosemiotica è chiamata a formare un vero campo semiotico, autonomo e promettente”.

Quindi utilizzando gli orientamenti più moderni della zoosemiotica che sono portati avanti da Gianfranco Marrone[4], possiamo affermare che la complessità della relazione tra Uomo e Lupo nasce da uno stretto legame che è prima di tutto biologico, successivamente si radica nella sfera culturale con evidenti implicazioni nella dimensione politica che è propria della nostra specie.

I Lupi così come altri animali hanno capacità neurali, sia in termini di visione sineddoche[viii] che di metonimia[ix], quest'ultima abilità la possiamo ampliare anche al cane domestico, che per esempio può associare un guinzaglio alla passeggiata quotidiana. Secondo Robisch S. K.[5] i lupi eseguono cerimonie e rituali che possiamo inquadrare similmente a una retorica con funzione epidittica[x]. Ad esempio, l'etologia afferma che i conclavi sociali ribadiscono le identità collettive e individuali, rappresentando un fenomeno che viene esibito da diverse specie particolarmente quelle sociali, come per esempio i Corvi, che "si riuniscono per rinnovare e consolidare il loro rapporto", come asserisce il retorico George A. Kennedy[6]. Analogamente i lupi con emissione in branco degli ululati attuano lo stesso schema. Dunque, quando leggiamo storie che riguardano i lupi, dovremmo sempre essere consapevoli dei ruoli e delle influenze che i vari attori hanno avuto nel definire il giudizio finale storicamente negativo che noi abbiamo ereditato. Pertanto la scrittura di questa storia tra le due specie, con le sue varie sfumature diventa per noi indiscutibilmente una verità non soggettiva, ma bensì oggettiva, e questo ci porta spesso a distorcere la realtà accentuando di volta in volta alcuni aspetti della relazione. Coerentemente a quanto esposto ritengo che dovremmo considerare anche quanto poca attenzione storicamente abbiamo dedicato alla possibilità che gli stessi animali possano avere delle proprie narrazioni esperienziali che potenzialmente vengono tramandate di generazione in generazione.

L'implicazione del lavoro svolto in primis da Charles Darwin (in The Expression of the Emotions in Man and Animals) e poi da tanti altri ricercatori come: George A. Kennedy, Donald Griffn, Traghetto Georgina, Marc Bekoff, John T. Bonner, George Lakoff, Mark Johnson e Mark Turner, ecc. è che dovremmo accettare la possibilità che un animale in alcune circostanze possa avere la capacità di immaginare anche in forme semplici un futuro possibile in funzione delle azioni da lui fatte o percepite dal mondo esterno. Esempio il cane che continua ad andare sul divano pur sapendo che se viene scoperto verrà rimproverato.

In sintesi nella costruzione del rapporto conflittuale tra l’Uomo e il Lupo, non possiamo escludere che la comparsa dell’antropofagia nel canide sia frutto di qui percorsi esperienziali che una volta fissati determinano l’affermazione di un tratto culturale che però per noi è stato assolutamente negativo in grado di generare sia paure profonde che miti.

In questo viaggio lungo tanti millenni nella ricerca e nella comprensione del rapporto tra Uomo e Lupo il pensiero dello storico delle religioni Mircea Eliade ci apre nuovi varchi quando afferma che il mito “si adatta alle nuove condizioni sociali e le nuove mode culturali, ma resiste all'estirpazione”. Ma anche quando afferma che: “il simbolo è l’elemento che unisce il divino”. Il percorso del mito del Lupo ci investe con ondate contraddittorie di sentimenti oppositori: la Lupa materna e la Lupa meretrice, il Lupo coraggioso e il Lupo vigliacco, il Lupo generoso, il Lupo eretico e il Lupo ingordo, e così fino all’infinite sfaccettature che noi umani riusciamo a esternare, quasi una rappresentazione del Il taijitu (太極圖T, 太极图S, tàijítúP, T'ai Chi T'uW) che è un famoso simbolo della cultura cinese e in particolare della religione taoista e della filosofia confuciana, che raffigura plasticamente il concetto di yin e yang, ossia l'unione dei due principi in opposizione, il bianco e il nero in altri termini il bene e il male.

Questo conflittualità con il Lupo probabilmente va ricercata nella modalità, che abbiamo da sempre come esseri umani, di operare sull’'ambiente per renderlo a noi più confacente rimuovendo tutti gli ostacoli e tra gli impedimenti principali ci sono i predatori che, con noi, competono per le risorse alimentari oltre ad attentare alle nostre vite. Se partiamo da questa ipotesi possiamo trovare risposte a diverse domande chiave proprie dell'ecologia storica, William Cronon suggerisce che l'ecologia storica (o la storia ambientale, come ama definirla) è un metodo utile per scoprire ciò che alle persone più preoccupa del mondo in cui vivono e di come il pianeta risponde alle loro azioni e ai loro desideri, nonché che tipo di relazioni si creano e come si evolvono tra le comunità di persone, di piante, di animali e in che modo le persone bramano tra loro per il dominio della Terra, e delle sue creature e a tutto questo e tanto altro che tipo di significato noi vogliamo assegnare.

Di certo il conflitto che abbiamo con il resto della biodiversità possiamo esaminarlo attraverso l’approccio dell'antropologo James Moore che scrive: "Quando due società vengono gettate l'una contro l'altra, apprendiamo dai risultati della collisione ciò che era necessario per la riproduzione di quelle società". Moore in questa sua riflessione si riferiva alle relazioni sociali tra società umane, ma questo suo concetto potrebbe tranquillamente applicarsi alle relazioni interspecifiche in campo ecologico.

Un simile caleidoscopio emozionale ben si presta a un approccio disciplinare proprio dell’ecopsicologia[xi]. Nell’ecopsicologia si incontrano e collaborano tra loro la Psicologia – che studia l’Uomo – e l’Ecologia – che studia l’ambiente – per scoprire quanto aiuto reciproco queste giovani scienze ci possono dare per risolvere ognuna per la sua parte, i problemi di maggior attualità che ci troviamo ad esaminare sui temi naturalistici.
 
Pertanto è proprio attraverso una lettura olistica e multidisciplinare che dobbiamo approcciare per tentare di districarci nella relazione tra il nostro mondo e quello dei lupi, a tal proposito mi ritorna in mente questo pensiero attribuito allo scrittore Ewan Clarkson: "Prima che mi immergessi in un'ondata di contraddizioni ho deciso che avrei visto di persona il mondo del lupo ”.
 
l mito del Lupo rimane come una nebbia nella vita degli uomini che addomesticano la terra e costruiscono l’idea del possesso. Egli è una eredità di tempi ancora più lontani di retaggi guerrieri e di cieli stellati, quando il divino si manifestava in ogni essere vivente e in ogni spettacolo della natura. L’uomo odia il Lupo perché in esso riversa l’invidia e propri fallimenti, nonché l’illusione che la distruzione del canide possa liberarlo e renderlo l’unico in grado di possedere il proprio futuro. Il rancore ossessivo e compulsivo per il Lupo ha dominato per secoli, in maniera intermittente, la coscienza collettiva a prescindere se sei Europeo, Americano, Australiano, Cinese o Giapponese e tuttora continua a resiste sottotraccia e a volte riesplode con rabbia nella gente.
 
L’ululato nell'oscurità della notte è da sempre un richiamo a cui spesso l’anima dell’Uomo risponde, ed è proprio questo timore per cui la Chiesa fondata da Pietro condannò dalle sue origini questo suono che riportava gli uomini vicino alle antiche consuetudini che per millenni sono state la quotidianità.
 
Non distante da questi sentimenti è quanto scrisse Farly Mowat nel suo Mai Gridare al Lupo:” Da qualche parte a est ululò un lupo; leggero, in tono quasi interrogativo. Riconobbi quella voce perché l’avevo udita molte volte. Era George, che scandagliava la landa desolata in attesa di un’eco da parte dei membri assenti della sua famiglia. Ma per me era una voce che parlava di un mondo perduto, che una volta era stato anche il nostro, prima che scegliessimo il ruolo di chi vuol dominarlo; un mondo che avevo intravisto e in cui ero quasi entrato… solo per restarne escluso, alla fine dal mio stesso io”.
 
Anche perché l’ambiente culturale da cui sono emerse i miti religiosi che vedono il Lupo e l’Uomo protagonisti ha permesso alla nostra specie una elaborazione più complessa dei conflitti che lo attraversano e trafiggono, sia nel corpo che nello spirito. Appoggiandoci sul pensiero Junghiano, i racconti sedimentati nelle diverse culture umane sul Lupo si espletano in relazione all’adattamento o alla creatività con la quale l’Io degli uomini si sia confrontato generazione dopo generazione con il mondo e con la complessità psichica dei singoli individui, sia nella cerchia del razionale che dell’irrazionale.
 
Come Brian Ferguson, ritengo che: "l'ambiente non umano gioca un ruolo importante nel modellare i contorni propri della cultura". Tuttavia, "la mutabilità ambientale stessa ha dei limiti e, per qualsiasi persona in qualsiasi momento, l'ambiente è una realtà che limita in modi multipli e altamente specifici ciò che le persone fanno”.
 
Tuttavia, in quanto componenti attivi di un ecosistema più vasto, gli umani modificano costantemente il proprio ambiente per adattarlo ai propri interessi. A tal proposito afferma l'antropologa Anne Yentch, che: "Il mondo esiste per le persone così come lo percepiscono; la percezione è informata da precedenti culturali, inculturazione e osservazione contemporanea"[xii].
 
Un confine semanticamente labile, dove il tema del teriomorfismo[xiii] significa muoversi in maniera indeterminata tra l’uomo e l’animale. Su questo piano Jacques Derrida definisce la frontiera come un confine indefinito, ma al contempo storicamente determinato e mutabile.

La natura nella sua indistinguibilità tra bene e male emerge chiaramente negli animali favolosi ed è una caratteristica dei tempi arcaici. Come conseguenza, tali animali appartengono sempre al regno più profondo dell'inconscio. Infatti, è nell’oscurità dei sogni più bui che a volte portiamo in superficie tutto l'orrore che si cela nelle esperienze primordiali che inconsciamente ci dominano. Queste inquietudini forse hanno le loro origini nel tempo in cui l'acqua era considerata come l'inizio del cosmo..., non è un caso che per quanto ecologicamente non logico, associamo i lupi al mare, identificandoli in predoni insaziabili che non si fermano davanti all’ignoto e si trasformano in uomini es i Noreni, portati dal vento a seminare disgrazie e morte tra i nostri affetti. Una esaltazione estrema della libertà dove in realtà essa ci viene privata da limiti fisici dovuti alla presenza inospitale dell’acqua. Nel loro linguaggio simbolico, gli animali appartenenti in questo mondo primordiale possono essere allacciati anche ai simboli della "fertilità", il principio ricettivo femminile, del "vas" alchemico, il "cratere", il "vaso", quindi rappresentativi della prosperità della Grande Madre Terra, in cui l’elemento maschile non è ancora operativo, e la Grande Madre è la rappresentazione del regno più profondo dell'inconscio, dove gli opposti, maschio e femmina, non sono ancora distinti.

Soffermiamoci un attimo su quanto affermato da Carole Crumley, "in quanto tutte le attività umane si svolgono inevitabilmente da qualche parte, è incorporato in una matrice, in un contesto, in un ambiente". Pertanto l’intimo legame tra storia ed ecologia, quindi, non è difficile da immaginare. Per capire veramente chi siamo e quale legame abbiamo con gli altri esseri in cui ci specchiamo come nel caso del Lupo, dobbiamo rivolgerci al nostro passato, capire i contesti ambientali in cui ci siamo mossi e come questi sono mutati nel corso tempo. Da questo vorticoso tumulto di storia ed ecologia emerge una spirale intrecciata che in qualche modo mi fa venire in mente il DNA dove un filamento della spirale siamo noi e l’altro l’ambiente mentre i ponti che legano la spirale nella loro biunivocità contribuiscono a modificare nel tempo i due filamenti che come una vite senza fine continuano ad avvolgersi nel tempo e nello spazio in legame indissolubile, ma mutabile tra storia ed ecologia in direzione dell’infinito. Ma saper leggere attraverso le trame del tempo e qualcosa che ci crea degli oggettivi limiti, perché sussistono dei buchi neri dal punto di vista delle informazioni per cui è difficile decifrare e comprendere il passato, cercando di interpretare le testimonianze storiche come se al buio tentassimo di capire un testo in Braille, senza pienamente conoscere le regole di questo linguaggio.

Dobbiamo quindi fare un grande sforzo, in modo da comprendere la/le storia/e di come le specie sulla terra hanno convissuto e hanno utilizzato il pianeta, si sono trasformate hanno vinto e poi perso la propria scommessa ad esistere, perché tale comprensione, estendendo il pensiero dello storico ambientale William Cronon, diventerà una delle narrazioni più basilari e fondamentali in tutta la storia futura, senza la quale nessuna comprensione del passato potrebbe essere completa. Anche perché è una conseguenza, del nostro agire, sarebbe a dire, come osserva Helen Wheatley, che: "il cambiamento ecologico è andato di pari passo con i cambiamenti nei sistemi di uso del suolo e delle risorse".
 
Credo che questo concetto espresso da Raymond Dasmann, ci avvicini fortemente alla nostra dimensione animale che alla fine ci governa: “L'equilibrio tra le popolazioni umane e le risorse del loro ambiente non viene mantenuto attraverso una decisione consapevole o una consapevolezza generale da parte degli individui. Piuttosto, un intricato modello di comportamento, fortemente rafforzato dal credo religioso e dalla pressione sociale, governa il rapporto con la natura per l'individuo, senza che lui o lei abbia una conoscenza consapevole del perché una particolare azione in un determinato momento è richiesta o proibita”.
 
Un inquadramento più suggestivo ed equilibrato è quello di far incontrare la visione della complessità della psiche di Carl Jung in una chiave mitopoietica[xiv], con i principi della biofilia del biologo naturalista Edward Wilson. Quest’ultimo riporta il concetto di bellezza in un sedime di origine biologica, così come la percezione poetica della biodiversità nelle sue molteplici manifestazioni spesso inconsce che ci spingono verso la natura.

Tutto questo non è lontano dalla ecosofia[xv] che il filosofo Arne Næss coniò all'università di Oslo nel 1960 ed è poi diventata il fondamento del movimento di Ecologia profonda[xvi], che propone rovesciamento della prospettiva antropocentrica: l'uomo non più all’apice della piramide evolutiva, ma semplicemente una parte del tutto.

Principi a cui ben si lega il pensiero di uno dei padri del conservazionismo Aldo Leopold che afferma lapidario in un suo storico saggio: “dobbiamo pensare come una montagna” anche perché "Solo la montagna" o se vogliamo i luoghi naturali, hanno vissuto abbastanza a lungo per ascoltare e comprendere obiettivamente l’ululato del Lupo.
 
Il filosofo Ludwig Wittgenstein, facendo riferimento alle scienze umane afferma che: “non sempre c’è un vantaggio nel sostituire un’immagine sfocata con una più definita, perché spesso ciò di cui si ha bisogno è proprio l’immagine sfocata”. Forse è proprio questa immagine indistinta che portiamo dentro di noi come retaggio della nostra animalità che ci permette di gioire della realtà magica, quella magia che Richard Dawkins considera poetica e che trasforma ciò che percepiamo tramite i nostri sensi in emozioni profonde in grado di darci gioia.
 
La capacità di percepire e di evocare la bellezza è la più forte magia che il pianeta Terra ci ha donato è in questo turbinio di dati e di informazioni che si mescolano nello spaziotempo tra il passato il presente e il futuro che abbiamo costruito la nostra identità nel breve lasso di tempo e spazio che ci appartiene come specie. Noi Siamo una entità biologica che vive la propria esistenza tenacemente nell’illusione dell’esistenza stessa del tempo. Agostino d’Ipponia si interrogava sul significato del tempo e affermava: “il tempo? Se non me lo chiedi so cos’è. Ma se me lo chiedi non lo so più”.
 
Tenuto conto che per la fisica il tempo rappresenta il luogo nel quale si svolgono i fenomeni fisici. Uno degli aspetti più affascinati della nostra percezione del tempo è racchiuso nel fatto che mentre possiamo ricordare in parte il passato, altrettanto non riusciamo a farlo per il futuro. Eppure alcuni di noi a volte riescono ad avere visioni di ciò che avverrà, tutto questo è sicuramente iscritto in una logica binaria e razionale, ma nel suo insieme o nella sua moltitudine di frattali la vita sul nostro pianeta appare meravigliosamente fantastica. Questo turbinio di complessità è poeticamente sintetizzato da William Shakespeare nel Amleto: “Ci sono più cose in cielo e in terra, Orazio, /di quante tu ne possa sognare nella tua filosofia”. La coscienza di tale immenso prodigio è la biodiversità della Terra che noi tutti in quanto esseri umani possiamo a volte percepire in un qualsiasi momento della nostra esistenza, emerge, per esempio, puntato il nostro sguardo di notte verso il firmamento o mirando un tramonto infuocato, o ascoltando lo sciabordio delle onde che s’infrangono su una spiaggia o per chi è veramente fortunato o prescelto incrociare lo sguardo di un Lupo.

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Bibliografia

[1] Drevet, C. (1994), «Nature humaine et nature animale», in L'animalité. Hommes et animaux dans la littérature française, éd. par A. Niderst, Tübingen, Gunter Narr Verlag, pp. 9-24.
[2] Cimatti F. 2002. Mente e linguaggio negli animali Introduzione alla zoosemiotica cognitiva. Ed Coracci 236 pag.
[3] Greimas, A. J., Courtés, J., 1979, Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie di langage, Hachette, Paris; tr. it., (a cura di Paolo Fabbri) Semiotica. Dizionario ragionato della teoria del linguaggio, Bruno Mondadori, Milano, 2007.
[4] Marrone, G., 2017, a cura di, Zoosemiotica 2.0. Forme e politiche dell’animalità, Museo Pasqualino, Palermo.
[5] Robisch, S. K. 2000 “The Trapper Mystic: Werewolves in The Crossing.” In Myth, Legend, Dust: Critical Responses to Cormac McCarthy, edited and with an introduction by Rick Wallach, 288–92. Manchester, uk: Manchester University.
[6] Kennedy, George A. 1998. Comparative Rhetoric: An Historical and Cross-Cultural Introduction. Oxford University.
[i] La mitopoiesi (dal greco μυθοποίησις "creazione del mito") è l'arte o la tendenza a inventare favole, a formare miti.
[ii] La semiotica (dal termine greco σημεῖον semeion, che significa "segno") è la disciplina che studia i segni e il modo in cui questi abbiano un senso (significazione).
[iii] Il termine etologia (dal greco ethos e logos, intesi come «carattere o costume» e «studio») indica la moderna disciplina scientifica che studia l'espressione comportamentale degli animali (compreso l'uomo), seguendo gli stessi criteri con i quali viene condotta la ricerca in altri campi della biologia.
[iv] La biosemiotica è una disciplina derivante dalla semiotica e basata sull'assunto che il principio alla base del linguaggio secondo Peirce, e cioè la semiosi, non esista solo per quel che riguarda i fenomeni culturali, ma sussista anche nei fenomeni naturali, per esempio all'interno della vita delle piante (si parla in questo caso di fitosemiotica), degli animali (zoosemiotica), e addirittura a livello cellulare (citosemiotica).
[v] La zoosemiotica è lo studio delle modalità di comunicazione e di relazione degli animali.
[vi] L'antroposemiosi rappresenta la semiosi umana, fa parte della biosemiosi e affianca e talvolta sconfina nella zoosemiosi.
[vii] semiosi Nella semiotica di Peirce, il processo interno all’universo semiotico, di continua riformulabilità dei significati dei segni: un segno sta per un ‘oggetto’ solo perché la sua funzione di rappresentanza può essere espressa da un altro segno, detto interpretante, che la riformula possibilmente in modo più esplicito; la s. è allora la riorganizzazione continua del nesso segno-‘oggetto’, il quale consiste appunto in tale riorganizzazione, dando luogo a una s. illimitata. In Morris il termine designa il processo in cui qualcosa funziona come segno. Nella prospettiva di Morris, s. ha tre dimensioni e quattro fattori: i fattori sono ciò che agisce come segno (veicolo segnico), ciò cui il segno si riferisce (designatum), chi usa un segno (interprete) e l’effetto prodotto dal veicolo segnico, come segno, sull’interprete (interpretante); le dimensioni della s. sono la semantica (analisi dei rapporti dei segni con gli oggetti cui si riferiscono), la pragmatica (analisi dei rapporti dei segni con gli interpreti) e la sintattica (analisi dei rapporti dei segni tra loro).
[viii] La sineddoche (pronunciato sinèddoche, dal greco «συνεκδοχή» attraverso il latino «synecdŏche», in italiano «comprendere insieme»[1]) è un procedimento linguistico-espressivo, secondo la linguistica moderna, o una figura retorica, secondo la retorica classicistica.
[ix] La metonimia (dal greco μετωνυμία, metōnymía, composto da μετά, metà, 'attraverso', 'oltre', e ὄνομα, ònoma, 'nome', col significato di 'scambio di nome') è un tropo (cioè una figura retorica di significato). Consiste nella sostituzione di un termine con un altro che ha con il primo una relazione di vicinanza, attuando una sorta di trasferimento di significato
[x] L'epidittico è un discorso retorico indirizzato ad un pubblico generico con l'intento di dimostrare l'eccellenza di una persona o di una cosa.
[xi] L'ecopsicologia nasce in California all'inizio degli anni novanta a partire dalla constatazione di una correlazione esistente tra il crescente disagio esistenziale, individuale e sociale, e l'aumento del degrado ambientale, parallelo al rapido processo di urbanizzazione che ha cambiato radicalmente stili di vita e abitudini di una grande parte della popolazione mondiale.
[xii] L'inculturazione è un termine in uso nell'antropologia culturale, per indicare il processo di trasmissione della cultura fra le generazioni e in storia delle religioni per indicare la trasmissione e adattamento del culto in contesti culturali diversi.
[xiii] Il teriomorfismo (dagli etimi greci Θηριον (thēr, thērós), "bestia feroce", e μορφή (morphē), "forma") è la concezione della divinità che ha aspetto (forma) di animale. Nella storia delle religioni, attribuzione di forma animale a divinità (o ad altre entità come spiriti e demoni, del culto e della mitologia). L’evoluzionismo storico-religioso voleva considerare il t. come forma caratteristica di una particolare fase di sviluppo dell’idea divina, detta polidemonismo e concepita come immediatamente precedente al politeismo.
[xiv]Relativo alla creazione di miti.
[xv] Il termine ecosofia è stato utilizzato per la prima volta dal filosofo Arne Næss all'università di Oslo nel 1960, ed è il fondamento del movimento di Ecologia profonda, che invita ad un rovesciamento della prospettiva antropocentrica: l'uomo non si colloca alla sommità della gerarchia dei viventi, ma si inserisce al contrario nell'ecosfera; l'essere umano è una parte nel Tutto.
[xvi] L'Ecologia profonda è una filosofia o ecosofia contemporanea basata su un sistema di valori ecocentrico di etica ambientale. Questa posizione intende smarcarsi dalle enfasi antropocentriche dell'ambientalismo e degli attuali movimenti ecologisti.
 
 
 

 

 
 
 
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